Email: secretary@ccg.org

Ця стаття доступна у всесвітній мережі інтернет за адресою:
http://www.logon.org та http://www.ccg.org

Дана робота, автором якої є професор Бернет (Burnet), не набула належного визнання. Здебільшого це обумовлене тим, що сама робота зазнала неабияких утисків з боку триіпостасників та прихильників доктрини про душу. Автор статті адекватно розуміє вживання терміна "душу" ("психо" Psuche), вірно тлумачить слововживання Сократа і відслідковує тенденції теологічної думки, властивому пізньому періоду грецької філософії.

У праці є один недолік, що його легко пояснити. Стаття представляє проміжну ланку між доктриною про душу у контексті сприйняття містичних культів і ідеями періоду формування пізньої греко-римської філософії. Крім того, у статті недостатньо вірно показане відношення між римськими ідеями про триєдиного Бога і містичне розуміння доктрини триіпостасників.

Душа (№ 92);

Воскресіння мертвих (№ 143);

Вегетаріанство та Біблія (№ 183);

Доктрина первинного гріха частина I Еденський сад (№ 246);

Доктрина первинного гріха частина 2 Нащадки Адама (№ 248);

Друга щорічна лекція по філософії. Адресована Британській Академії, 26 січня, 1916 р.

По правді говорячи, ця точка зору не належить Майеру. Він думає, що його знання Сократа глибоко — у противному випадку, але не написав би 6oo сторінок про нього і навіть більше. Автор приходить до висновку про те, що Сократ, строго говорячи, не був філософом. Це стає цілком очевидним, коли ми порівнюємо його з філософами наступних поколінь. Незважаючи на те, що усі філософи вважають Сократа своїм учителем, Майер чітко розмежовує сократичні школи. Майер наполягає на тому, що ці школи не виникли б, якби Сократ був філософом у строго визначеному змісті цього слова — людиною, що володіє стрункою системою поглядів. На перший погляд у цьому судженні міститься частка істини, але, якщо помізкувати, те приходиш до висновку, що подібне судження дуже спірне. Чому раптом усім цим філософам знадобилося зводити Сократа на п'єдестал і приписувати йому велику частину власних заслуг. У сучасній філософії існує термін "картезіанство", що застосовують стосовно найбільш непослідовних філософів. Іноді їх називають чи кантіанцями гегельянцями, однак у кожнім конкретному випадку нам необхідно розібратися, де мова йде про ідеї Декарта, чи Канта Гегеля відповідно. Кожний з цих мислителів розвив ряд принципів, що лягли в основу інших, порию суперечливих поглядів, висловлюваних їхніми спадкоємцями. Так було б цілком логічним припустити, що і Сократ зробив чималий внесок у розвиток філософської думки. На основі результатів власних досліджень Зеллер прийшов до висновку, що він зможе дати вичерпну типологію погляду Сократа. Давньогрецький мислитель відкрив універсальні категорії, він став у джерел "філософії понять". У Майера немає нічого, що давало б нам хоч якесь представлення про це. Таким чином, я схиляюся до того, що Сократ би воістину мудрою людиною. Аргумент недостатньо ґрунтовний; у будь-якому випадку, подібна гіпотеза могла б відбивати погляду Платона (якщо це так). Інші сократознавці нічого не говорять про це. Так чи інакше, якби в нас не було оригінальної точки зору, вона потрібна була б нам. Тому, ми дарма говоримо про Майера. Адже він категорично затверджує, що Сократ не був філософом у строгому змісті цього слова; він попросту був вчителем етики, у якого був свій індивідуальний метод "діалектичного повчання". Іншими словами його "філософія" полягала в тім, щоб нести благо іншим людям, вступаючи з ними в суперечку, що Сократ вела спеціальним образом. Поза сумнівом, людина, що користається настільки величезним впливом, не могла бути такою!'

II

Я вирішив не заперечувати системі цінностей, що її репрезентував Майер. Він відкидає свідчення Ксенофонта, що не належав до кола присвячених у таємниці Сократа, і який навряд чи досяг двадцятип'ятилітнього віку на той момент, коли він у перший і останній раз побачив Сократа. Майер також відхиляє аргументацію Аристотеля, що прибув в Афіни тринадцятилітнім хлопчиком через тридцять років після смерті Сократа, і який не мав у своєму розпорядженні спеціальні джерела інформації, крім тих, що доступно нам і зараз. Таким чином, нам залишається довіряти словам Платона, єдиного свідка, що навіч знав Сократа, однак Майер не приймає його свідчення цілком. Аж ніяк. По очевидних причинах, у силу того, що я запропонував прийняти його висновки як основу аргументації, Майер вважає, що ми повинні обмежитися найбільш ранніми роботами Платона; особлива увага варто приділити роботам "Апологія" та "Крітій", до яких Майер додав ще і мову Алківіада в добутку "Симпозіум". На основі цих двох робіт і невеликого фрагмента третьої він робить висновок про те, що Платон не мав інших намірів, крім тих, щоб "установити особистість Учителя, відкрити нашому погляду справа всього його життя без яких-небудь додавань"³. Це не означає, помітьте, що "Апологія" являє собою конспект захисної мови, що Сократ вимовив на суді. Це також не підтверджує того, чи відбулася розмова між мислителем і Критоном. Це попросту означає, що Сократ — звичайна людина, а Платон у своєму добутку ставив єдину мету — дати справжній опис життя Сократа і його (Сократа) самого. Я зволів розглядати всі допущення і висновки Майера в чіткій послідовності з урахуванням усіх застережень, на яких він наполягає. Таким чином, питання одержує наступне формулювання: "Що б ми знали про Сократа як про філософа, якби до наших днів не збереглося інших добутків, чим "Крітій" і "Апологія", а також мови Алківіада, з умовою, що навіть вони не будуть вважатися справжніми свідченнями, записами мов і діалогів, що мали місце насправді"? Я хотів би додати, що Майер також допускає, що деякі згадування в сучасних комедіях можуть бути використані як вагомий довід, хоча, однак, до них варто відноситися з обережністю.

III

Тому що в "Апології" дуже багато загального (іноді майже буквально повторюваного) з останньою главою "Спогадів про Сократа" і з іншими місцями їх, те представники напрямку [Я маю на увазі, головним чином, двох представників цього напрямку: Шмитца (Schmitz), стаття якого приведена в оксфордському виданні "Спогадів про Сократа" Диндорфа (стор. XVI і слід.), і Гуга (Hug) у книзі Кехли (Koechly) (Academische Vortrage und Reden), S. 430 u. ff.], негативно вирішальне питання про авторство Ксенофонта, роблять таке припущення про автора "Апології" і процесі виникнення її: якийсь чи софіст граматик, що жив у період між Діонісием Галікарнаським та Атенеєм, тобто в I чи II столітті н.е., зробив витягу з "Спогадів про Сократа", головним чином з останньої частини їх, заради чи вправи забави, – витягу, що він вважав придатними для пояснення гордовитого тону мови Сократа. Роблячи ці витяги, він переписував майже буквально ті місця з "Спогадів", де про це говорилося досить коротко; в інших випадках він скорочував оригінал. Однак він не міг удержатися від вставки матеріалу, що має відношення до його теми, відомого йому з інших джерел. За нерозумністю, що була властивою софістам I століття н.е., воно додавав також анекдоти і розповіді, що не мають зв'язки з темою, що здавалися йому цікавими. Головні підстави для такої думки наступні: 1) подібність, іноді майже буквальне, багатьох місць Ксенофонтової "Апології" з відповідними місцями "Спогадів" і Платонової "Апологією" Сократа; 2) протиріччя свідчень Ксенофонтової "Апології" у деяких випадках свідченням Платонової "Апології"; 3) вживання в Ксенофонтової "Апології" деяких слів і оборотів, що не зустрічаються в інших творах Ксенофонта.

IV

Сократ простий і складний, доступний і невловимий — усі залежить від того, як на нього дивитися і що в ньому бачити. Платон, що проникливо бачив у кожнім явищі ідею, що коштує за ним, і що переломлював побачене у своїй образно-символічній манері, завдяки якій зображення досягало висот значеннєвої символіки, зумів у Сократі — воїні, громадянині, філософі — помітити і натхненно обезсмертити цільний вигляд-символ стража, що коштує на посаді — військовому і мирному, цивільному і філософському, людському і божественному. Цим баченим у Сократі символом піднесена персона стража істини-філософа в платонівській “Державі”. До цієї ж високої символіки прибігає, захищаючись па суді, платонівський Сократ. “Насправді, афіняни,— порозумівається філософ перед суддями, — справа обстоїть так: де хто зайняв місце в ладі, знаходячи його найкращим для себе, чи де кого поставив начальник, той там, на мою думку, і повинний залишатися, незважаючи на небезпеку, зневажаючи і смертю, і виємо, крім ганьби. А якби після того, як мене ставили в лад начальники, обрані вами, щоб розпоряджатися мною,— так було під Потидеєю, під Амфіполем та під Делієм,— і після того як я, подібно будь-якому іншому, залишався в ладі, куди вони мене поставили, і піддавався смертельної небезпеки,— якби тепер, коли мене бог поставив у лад, зобов'язавши, як я думаю, жити, займаючись філософією і випробуючи самого себе і людей, я б раптом злякався чи смерті ще чого-небудь і залишив лад, це була би жахлива провина. І за цю провину мене справді можна було б по справедливості залучити до суду й обвинуватити в тім, що я не визнаю богів, тому що не слухаюся прорікань, боюся смерті й уявляю себе мудрецем, не будучи мудрим. Адже боятися смерті, афіняни,— це не що інше, як приписувати собі мудрість, який не володієш, тобто загордитися, начебто знаєш те, чого не знаєш” (Платон. Апологія Сократа, 28 е-29 а).

V

Піклуватися колись і сильніше всього про душу, ¹⁰ — от до чого призивав Сократ своїх співгромадян, і ми повинні розуміти, як багато змісту Сократ вклав у цю фразу. По-перше, варто врахувати, що у всієї сократичної літературі існує безліч відгомонів цієї ідеї. У Ксенофонта ця фраза використовується в контексті, відмінному від платонівського слововживання у своїх діалогах. Очевидно, Антисфен також прибігав до використання цієї фрази; цілком імовірно, що він запозичав її в Платона. В Ізократа зустрічаються схожі посилання.¹¹ В Афінської Академії зберігається діалог, що, мабуть, був складений у виді вступної статті до сократичної філософії для початківців. Цей діалог представлений у виді бесіди Сократа і юнаки Алківіада. Автором цього діалогу, на мою думку, не був Платон, оскільки праця написана раніш. У цьому діалозі Сократ говорить, що якщо кожний повинний піклуватися про себе, то варто спочатку з'ясувати, хто цей весь, далі випливає доведення того, що кожен з нас має душу, та отже, піклуватися про самого себе означає піклуватися про свою душу. Усі ці тези викладені з відразливою простотою; Сократ наводить аналогії про шевців і подібні їм, — усе це дивним образом збігається з тим, що написано в "Апології".^.12

Коментуючи ідеї великого грека, дослідник античної філософії В. Нерсесянц пише: "Подібні судження Сократа спираються на величне і дуже глибоке, по його оцінці, таємне навчання піфагорійців, що говорило, що "ми, люди, знаходимося як би під стражів і не варто ні рятуватися від її самотужки, ні бігти". Зміст Піфагорейского навчання про таїнство життя і смерті складається, зокрема, у тім, що тіло - темниця душі (ця ідея належить Филолаю) і що звільнення душі від оковів тіла настає лише зі смертю. Тому смерть - звільнення, однак самому довільно позбавляти себе життя нечестиво, оскільки люди - частина божественного надбання, і боги самі вкажуть людині, коли і як бажана їм його смерть. Закриваючи в такий спосіб лазівку для самогубства як довільного шляху до звільнення, піфагорійське навчання додає життя напружений і драматичний зміст чекання смерті і підготовки до неї.

Досить важливою обставиною варто вважати той факт, що час життя і діяльності Сократа довелося, по більшій частині, на період правління Перикла. Ми, однак, не може точно сказати, як вагомими були мови Сократа для Ізократа або ж проповіді того часу. Питання ж, по суті справи, був у наступному: що означали слова Сократа на той момент, коли спалахнула пелопонеська війна. Так, якщо ми задамося цим питанням, то, мабуть, прийдемо до висновку про те, що його заклик "піклуватися про душу" звучав, повинне бути, як потрясіння для тодішніх афінян. Більш того, у ті часи заклик Сократа міг звучати, щонайменше, безглуздо. Слід зазначити, що в нас є щось таке, що змушує нас бажати мудрості і праведності, і це — єдине, що може дати нам можливість досягти бажаного. Отож: це щось Сократ назвав 'душею' (RLPZ). Ніхто до нього не виразив це поняття, ніхто не вживав це слово в тім змісті, у якому ужив це слово Сократ. Слово RLPZ не тільки ніколи не вживали в цьому змісті, але люди так і не зрозуміли сутності поняття, що виразив Сократе. Якби ми змогли показати цю обставину, то було б набагато легше зрозуміти, як Сократ прослыл щирим зачинателем філософії, і тоді проблема була б вирішена. Для цього необхідно поглибитися в історичний аспект терміна "RLPZ" ³ éîãî åòèìîëî㳿. Îäíàê ó òàêîìó âèïàäêó ìè ìîæåìî äàëåêî â³ä³éòè â³ä Ñîêðàòà, і це неминуче, якщо ми дійсно хочемо усвідомити важливість того кроку, що він зробив. Легко бачити, що я скористався дослідженням Роду за назвою "Психо", однак, на мій погляд у цій чудовій роботі є один пробіл, що я постараюся заповнити. У цій книзі немає жодної глави про Сократа.

VI

Споконвічне слово RLPZ означало "подих", але, унаслідок діахронії це слововживання придбав двоякий характер. Базовим значенням цього слова була безстрашність, мужність, безстрашність, відвага, сміливість, хоробрість, а периферійним — ковток повітря, необхідний для життя. Перше слововживання, природно, не має нічого загального з предметом нашого дослідження, однак, довкола нього виникло стільки плутанини; виявилося. що розмежувати семантичне поле обох конотацій не так уже і просто. На прикладі багатьох мов очевидна висока частотність переходу, тобто коли поняття, що позначають гордість, мужність, безстрашність природним образом здобували супутнє значення "тяжкий подих" чи, якщо вдаватися в подробиці, "пирхання". Імовірно, подібне явище споконвічне спостерігали в коней. Як би там ні було, словосполучення "важко дихати" пройшло крізь час у значенні "пишатися". Адже недарма існують вираження "гнівно дихати" і "дихати як Арес". Так слово RLPZ ñòàëè âæèâàòè â çíà÷åíí³, ïîä³áíîìó ëàòèíñüêîìó spiritus, що в перекладі означає "піднесений духом". У такім значенні це слово кілька разів зустрічається в Геродота та один раз у Фукідіда.¹³ Звідси відбувається слововживання імені прикметника "одухотворений", "безстрашний", а також "великодушний, шляхетний" людина. Іноді це слово переводять як "одухотворена людина". Отже якщо ми хочемо зрозуміти, що мав на увазі Сократ насправді під словом "RLPZ", ìè ïîâèíí³ óñóíóòè âñ³ ³íø³ çíà÷åííÿ слова, що про нього, власне, йдеться.

Друге значення слова "RLPZ" — "ковток повітря, необхідний для життя"; це щось, що визначає різницю між одушевленим і неживим предметом. Насамперед, мова йде про "дух", що випускає людина після своєї смерті, але ця субстанція також може тимчасово залишити тіло — саме в цьому, на думку древніх, полягала причина непритомностей. Так, цілком закономірно було б припустити, що субстанція могла залишати людське тіло і навіть бути в сні іншій людині. Більш того, у виді того, що ми бачимо сни про мертвий, те що є нам у сні, повинне бути саме тим, що залишає тіло покійного відразу після його смерті. Таким чином, легко пояснити віру в безсмертну "душу", що виконує функцію "другого" людини, єгипетське y ka, італійське genius і грецьке "RLPZ".

Однак "друге тіло" зовсім не те, що живе, почуває і бажає в нас протягом усього періоду нашого життя, протягом якого ми пильнуємо. Звичайно мова йде про кров, а не про дух. Гомер багато говорив про почуття, але він ніколи не ототожнював почуття з RLPZ. Ці початки, що можуть почувати й осягати, знаходяться в діафрагмі, навколосерцевої ділянки; ця субстанція не розстається з тілом. Тобто, поза всяким сумнівом, RLPZ продовжує існувати після смерті, оскільки вона може бути погляду тих, хто бачить сни про покійний. Проте, у Гомера це навряд чи щось, що нагадує чи дух примара, оскільки воно не може бути людям інакше, ніж у сні. Тут це варто розуміти скоріше як безтілесну "тінь" чи "образ" як описав душу Аполодор, ніж відображення тіла в дзеркалі.¹⁴ Душі, що залишили тіла, нічого не усвідомлюють; вони являють собою слабосильну субстанцію. Тиресісас — виняток, що доводить правило; так у його Деякі (Nekyia) мова йде лише про тіні, яким було дозволено пити кров, що доливається до них. Ця душа не мала нічого подібного з тілесним життям у свідомості, тому вона принципово не могла мати ніякого відношення до свідомого існування — коли душу відокремлювалася від тіла. Лише деякі з небом обраних могли уникнути такої сумної долі, тому що їх посилали на острів Блест. Але ці обрані не умирали взагалі. Вони ішли з цього світу в інший, зберігаючи тіло. Адже без тіла жени не могли досягти стану блаженства. Про всім цьому досить змістовно оповідає Аполфодор.¹⁵

VII

По загальному переконанню ці погляди не можна вважати примітивними, оскільки, як ми можемо судити з похоронних культів, що практикувалися в Афінах і в інших районах. У цих культах чутні відгомони більш ранніх вірувань. Отже ніколи існувала думка про те, що RLPZ ' перебувало з тілом в усипальниці його, де його необхідно було "піддобрити" приношеннями тих, хто знав покійного. Особливо важливим вважалося приношення узливань поруч могили. У нас є вагомі причини думати, що гомерична відчуженість від ідей потойбічної “погані” може бути обумовлена тим, що тіло кремували замість того, щоб зрадити його землі. Коли тіло спалюють, те RLPZ також перестає існувати, оскільки ця субстанція не має опори, оболонки в який вона могла б жити. Як би там ні було, але древній афінський дух не був настільки неспроможним і безпомічної, як гомерична примара. Якщо убивство людини залишалося невідомщеним чи в його могили не було приношень, його “примара” міг блукати по світі. Так у свято Антестерії люди поминали той час, коли душі померлих раз у рік поверталися у своє старе житло. Тут навіть і мови не може йти про те, що ми називаємо культом померлих предків. Цей культ набагато примітивніше, ніж кожна з більш пізніх форм культового поклоніння покійним. Не такий безпомічний, а значить більш могутній, чим “тінь” Гомера, душу (дух) у розумінні древніх афінян не залежав від приношень тих, хто піклувався про померлий послу його смерті. Тому приношення до могили відбуваються не настільки ретельно; скоріше, це робиться з розумінь природної шанобливості до покійних, а також для того, щоб не викликати гнів “примари”. Цей звичай навряд чи можна назвати богошанування або високорозвиненим культом.

Сократ дуже докладно викладає космологію світу іншого. Він думає, що різним шляхом йдуть душі чисті, "не тягнучі за собою нічого тілесного", і душі "опоганені і замарані" тілесним світом, прив'язані до нього. Перші, що прагнули до пізнання щирі філософи, "ідуть у подібне їм самим безвидне місце, божественне, безсмертне, розумне, і, досягши його, знаходить блаженство, відтепер урятована від блукань, нерозсудливості, страхів, диких прагнень і всіх інших людських лих, і - як говорять про присвячені в таїнства - надалі навіки поселяється серед богів". Другі ж, "душі не добрих, але дурних людей примушені блукати серед могил, несучи покарання за дурний спосіб життя в минулому, і так блукають до тієї пори, поки пристрастю до колишнього своєму супутнику - до тілесного - не будуть знову укладені в окови тіла". Доля душ не-філософів може розрізнятися в залежності від їхнього життя: ті, "хто процвітав у цивільної, корисної для всього народу чесноти: ім'я їй розважливість і справедливість, вона народжується з повсякденних звичаїв і занять, без участі філософії і розуму" виявляються серед товариських і смирних бджіл і мурах, чи серед роду людського, стаючи помірними людьми. Ті, хто віддавалися обжерливості, безпутності і пияцтву, переходять, імовірно, у породу чи ослів інших подібних тварин. А ті, хто віддавав перевагу несправедливості, властолюбству і хижацтву, перейдуть у вовків, чи яструбів шуліки. Для Сократа очевидно, що праведне життя полягає в тому, щоб не переймати правила і звички тіла, тим самим залишатися чистої, для того щоб уникнути нового влучення в тіло, де вона "точно посіяне зерно пускає паростки" і не позбавитися "своєї частки в спілкуванні з божественним, чистим і однакової".

Сократ урочисто повідомляє неофіту, що ніякого Зевса немає: уся справа в Хмарах. Стрепсіад дивується цьому. На закінчення Стрепсіаду підноситься символ віри свого роду “стихійного матеріалізму”: “Безмежна Повітря широчінь, Хмари і Мова — от священна трійця”. (Мова, зокрема, потрібний для того, щоб псувати істину.) И от проба кінчена, невдачливого старого, незважаючи на протести, роздягають догола і уводять у внутрішнє приміщення Громади мудреців...

У цьому злому фарсі усі від початку до кінця — суцільний наклеп. Чого отут тільки не приписано Сократові! Він виявляється проповідником тих самих навчань, що відкидав,— софістики і натурфілософії. Але ж Аристофан чудово знав Сократа, він був вхожий у вдома, де збирався кружок філософа, і був присутній на бесідах Сократа. Навряд чи він хотів написати донос; швидше за все в створенні “Хмар” зіграло роль не стільки намір Аристофана зашкодити Сократові, скільки його натура сатирика. Жовчна, уїдлива людина, вона висміював і Перикла, і самих богів. Чи міг він удержатися від спокуси намалювати шарж на Сократа? Адже мудрець з його комічною зовнішністю і дивинами так, здавалося, і просився в герої комедії! У навчання ж Сократа в Аристофана не було полювання вникати, і він глянув на нього очима юрби. Прикладу Аристофана пішли й інші гумористи.

VIII

З виразним відтінком іронії згадує ідею реінкарнації Феодорит Кирський (помер у 457 р.) у “Зціленні еллінських недуг”: “Піфагор і Платон виводять на сцену плем'я безтілесних душ і говорять, що ті, хто впали в яку-небудь помилку, відправляються в тіла для покарання. Тому Платон у 'Кратилі' називає тіло могилою, тому, що відповідно до нього, душу там деяким чином знаходиться похованим” (5,13-15). Предіснівання душі рішуче відкидаються Феодоритом: “Тому що всі Пророки й Апостоли згідно учать, що тіло було створено з землі, води й інших стихій, а душа не була послана в нього, не будучи при цьому передіснуючою, але була створена після його створення” (PG. LXXXIII, 941). Проповідуючи, що у світі є Божественний Промысл, Феодорит нагадує читачу і про те, що ідея Божественного Промислу не відкидалася і язичеськими мудрецями: “Тому що й елліни, яким не проповідував ні Пророк, ні Апостол, ні Євангеліст, керуючи однією природою, припускали, що це дійсно так, хоча і піддавалися багатьом оманам, до щирих думок домісивши баснотворное; тому що і поети і філософи вірили й учили, і в письменах залишили пам'ять такого навчання, що по преселищі звідси будуть і покарання людям порочним, і милості чоловікам праведним”. Оскільки відразу ж після цього Феодорит переходить до доказу того, що і тіло воскресне для співучасті як у нагородах, так і в покараннях, мабуть, що до області “байок” він відносив ті судження античних авторів, що говорили про предсуществовании душі поза тілом, про кінцевий развоплощении душі і про переселення в інші тіла.

Еней розвиває аргументи св. Мефодія Олімпійського: Якщо ціль переселення виправлення душі, те як же вона здійснюється, якщо душу похітливої людини вселяється в осла або ж кобеля, а душа ненажери у свиню, тобто одержує умови ще більш зручні для потакання їхньої основної пристрасті? Аксіфей порівнює Божество, що так улаштувало світ, із суддею, що захопленого на місці злочину злодія замість покарання велить вести в храм і дозволяє йому брати усе, що завгодно, і в такий спосіб дає можливість злочинцю ще більш зміцнитися у своєму хижацтві. Крім того, через те, що людина не пам'ятає своїх колишніх гріхів, йому відкривається дорога до розпачу й огуди на Бога - адже він, не пам'ятаючи за собою нічого дурного, терпить страждання невідома за що. Нарешті, він говорить, що для визначення вічної долі людини досить одного земного життя - тому що для Бога, що знає наші серця, і одного життя досить, щоб помітити, до чого ми себе схилили і який імпульс став би наростати в наступному, якби дати можливість для нових життів, що продовжують колишні потяги. І класичний аргумент: якщо перевтілення - покарання, те чому Бог не нагадує людині, за що саме він несе покарання? Адже для того, щоб покарання дійсне мало значення, необхідно душам знати, за що вони караються. Якщо ж про Піфагора або ж індійських мудреців і говорять, що вони знали, чим були раніш, ті ці порожні хвастощі, яким не слід вірити.

IX

Слово RLPZ уживали також представники наукових іонічних громад; причому вони додали цьому слову інше, ніж традиційне значення. Очевидно, це слововживання бере свій початок у доктринах Анаксимена. Так, вони розглядали поняття "душу" як деякий "ефір" (• ZD), первинну субстанцію, що вдихнула життя у світ подібно тому, як подих означав життя для плоті. В юнацькі роки Сократа цю доктрину проповідував в Афінах Діоген Синопський, що у представлений як прихильник сократичних доктрин у п'єсі Аристофана "Хмари". Тут особливе значення має космологія предмета. Ми не знаходимо особливого інтересу до душі окремо узятої людини, що розумілася як порція необмеженого ефіру, укладеного в нашому тілі. Думали, що саме ця субстанція "несе відповідальність" за те, як протікає наше життя у свідомості. Був зроблений величезний стрибок, коли RLPZ óïåðøå ñòàëè îòîòîæíþâàòè ç³ çâè÷àéíèì ïðîöåñîì ïðîáóäæåííÿ, а не зі сном. Цьому аспекту приділяв величезну увагу Геракліт. Цей погляд ґрунтувався на суперечливих судженнях про сутність сну і пробудження, життя і смерті.²³ душа, Що Пробудилася, представлялося щось, що вмится в себе стихійне полум'я, яскраве і сухе; сон і смерть пояснювали частковим чи повним угасанням. З іншого боку, душу розглядали як що безупинно змінюється субстанцію, таким чином, що мала подібність з тілом. Її розглядали як ріку, у яку людина не може ввійти двічі. Анаксагор допускав існування деякого іншого джерела руху, відмінного від душі (RLPZ), але, у даному випадку, можна сказати, що він мав на увазі практично те ж саме. В усіх цих теоріях є одна загальна риса: вона полягає в тім, що свідоме життя (чи життя у свідомості) приходять до нас "з поза" , по висловленню Аристотеля. Він і згодом уживав цей термін, коли говорив про подих. Існування цієї субстанції має тимчасовий (темпоральний) і випадковий (окказіональный) характер; адже, на його думку, існування цілком було обумовлено лише присутністю первинного ефіру в тілі. Ми побачимо, що цей погляд погодиться з загальноприйнятим поглядом афінян, що свято вірили в максиму: "Земля до землі, повітря до повітря". Саме тому нікого не здивувала подібна точка зору. У той час "софістів" обвинувачували майже у всьому, але я не пам'ятаю жодного випадку, щоб їх обвинувачували в тім, що вони "звеличують душу розумом своїм.

Піфагорійці, мабуть, могли б розвити більш "компетентну" теорію про душу; адже вони розділяли релігійні погляди адептів Орфічних культів і наукові погляди прихильників іонічної школи. м своїм". У рамках загальноприйнятої релігії не існувало доктрини про душу, а виходить, не могло бути і нечестивости, безбожництва в тім, чому учили софісти. Орфічні доктрини звучали набагато більш зухвало в рамках тодішніх забобонів. Сам Піфагор не залишив нам книг, але от свідчення про нього Порфирія (V Pyth. 19): "Про що Піфагор учив своїх учнів, ніхто не може сказати з упевненістю, тому що вони давали строгу обітницю мовчання. З його навчань найбільш загальновідомі наступні: що, за його словами, душа безсмертна, але переходить в інших живих істот... "(24). Піфагореїзм із часом досить сильно змінювався, особливо у відношенні навчання про душу. Спочатку душа вважалася вогненною (Гіппас), потім водяник (Гіпон) чи складається з порошин; потім стали говорити, що душу є гармонія і, саме, гармонія протилежностей тіла, що вона є числове улаштування, що вона безсмертна і безтілесна і що вона тільки заради покарання прикріплена до тіла (25). Для Піфагореїзму незвичайно важливим є саме почуття зв'язаності душі тілесним початком, почуття гріхопадіння, спраги подолання тілесного початку і такої відплати за гріхи, Внаслідок цього якого можна було б сподіватися на повне очищення.

X

В афінській літературі п'ятого століття ідея душі практично не зустрічається. У нас виникало допущення, що орфічна, та й, напевне, наукова теорія знайшла хоч яке відображення в анналах історії, але це, як виявилося, не так. Я думаю, немає сенсу тішитися ілюзіями з цього приводу. Мені здається, що всі спостереження в цьому зв'язку засновані на тім зборах джерел, який я схильний вважати абсолютно вичерпним. Зокрема, це стосується слововживання RLPZ у мертвої афінської літератури п'ятого століття, включаючи Геродота, що писав переважно для афінян.

Знання, винесені Сократом, з участі в культових присвятах мало досвідчений характер. По-перше, він на практиці осяг, що душа віддільна від тіла. І це його знання додає деяким його бесідам визначену цілеспрямованість - у Федоне, наприклад (II, 80 e, 81a), Сократ міркує про те, що відбувається з людиною після смерті. Його розуміння цього питання по суті своєї збігається з викладеним у Бардо Тедол (має будистський відтінок): “Допустимо, що душу розлучається з тілом чистою і не тягне за собою нічого тілесного, тому що протягом усього навмисне життя уникала будь-якого зв'язку з тілом, остерігалася його і зосереджувалася в самій собі, постійно в цьому вправляючи, іншими словами, присвячувала себе щирої філософії і, по суті справи, готувалася вмерти легко і спокійно. Чи ж це не можна назвати підготовкою до смерті? - запитує Сократ у Кебета і відразу відповідає, - така душа іде в подібне їй самої безвидне місце, божественне, безсмертне, розумне, і, досягши його, знаходить блаженство, відтепер урятована від блукань, нерозсудливості, страхів, диких прагнень і всіх інших людських зол, і - як говорять про присвячені в таїнства - надалі навіки поселяється серед богів”.

І все-таки поняття душі дуже неоднозначно. У стародавності існувало вираження: "Хапай RLPZ òà íå óïóñêàé ¿¿". Âèðàæåííÿ: "не погоджуйся випускати дух" відбувається відтіля ж. Подібним же чином вираження "Візьми (збери) свою RLPZ ²⁷ буквально означає: "Намагайся не зомліти"; тут усі також ми бачимо відображення ідеї "затримати подих". Якщо ви постараєтеся знайти слово RLPZ у значенні "життя" у давньогрецьких авторів п'ятого століття, це буде даремною витратою часу. Це слово вживалося лише в змісті "непритомний стан" чи "смерть".

Ідея RLPZ також зустрічається в трагедіях, де йде опис почуттів, де ми природно переводимо це поняття "серце". Єдино, однак, на що нам варто звернути нашу увагу, це те, що почуття завжди конкретні. Ми переконалися в тім, що Піндар розумів RLPZ як щось напоминающее "підсвідоме я", що "спить, коли члени в русі". Однак мають на увазі, що ця субстанція може бачити віщі сни в той час, коли тіло спить. В аттичної трагедії ця властивість звичайна приписується серцю, а не "душі". Однак, принаймні, є одне місце, де RLPZ виразно означає "підсвідомий". У Трояде дитини Астианаха шкодували, оскільки в нього не було щиросердечного (свідомого) досвіду, властивій королівській величі. '"Ти побачив та збагнув їх у твоєї RLPZ, âò³ì, òè íå çíàºø ¿õ"²⁸. Очевидно, це єдине місце, де яке-небудь знання приписується RLPZ, і це знання завзяте заперечується. Це неясне, невловиме знання раннього дитинства, що не залишило ніяких спогадів. В іншому фрагменті ми зауважуємо щось схоже, коли слово RLPZ вживається в зв'язку з контекстним значенням "розбудити дрімаючі спогади".²⁹ Це проливає деяке світло на сутність поняття RLPZ; òîáòî òå, ÷îìó äóø³ ïðèïèñóâàëè äåÿêó ðîçóìîâó çäàòí³ñòü і чому душу RLPZ здатна переживати прикрості. Ми все-таки думаємо, що мова йде про "дотичну, що доторкається" чи душі про заклик, звертання, що "досягає" серця, хоча. часом, ми забуваємо примітивну психологію, виходячи з який подібні фрази можуть мати сенс.

Якщо ми скористаємося нашим здогадом і підемо далі, то ми знайдемо, що почуття, приписувані RLPZ çàâæäè розглядаються як щось неясне, неясне, що нагадує свідомість у сні. Таку природу мають усі дивні бажання, пророцтва і дурні ознаки "занадто глибокі для слів", — як ми часом говоримо. Ця субстанція також наділена почуттям пригніченості і пригніченості, що супроводжуються почуттями страху і розпачу, і які мисляться як тягар, від якого RLPZ прагне позбутися. Занепокоєння і тривога — от те, що ми називаємо "станом пригніченості"; усі ці стани притаманні RLPZ, у тому числі всі неусвідомлені суми і страхи. Існує думка, що дивна, всепоглинаюча пристрасть, така як любов Федри, руйнує RLPZ.^.30 У Софокла двічі зустрічається значення "добрі почуття", але, радше, це значення слова RLPZ º нетиповим.³¹

Можна сказати без перебільшення, що RLPZ ніколи не розглядали як умістище ясного і чіткого чи знання навіть визначених емоцій. Щирий чи зміст наповнення душі завжди залишалася чимось таємничим і надприродної, що в корені відрізняло представлення древніх греків про нормальну свідомість. Дарунок пророцтва і чарівної сили лише іноді приписують іманентній природі субстанції, але їй ніколи не приписують чи думки характер. Тому відношення до субстанції розвилося в деякий дуалістичний погляд у примітивному розумінні цього слова. Згодом це поняття стало фігурою мови, але спочатку усі було не так. "Душу" стражника в "Антигоні", що намагається відговорити його від намірів розповісти про всім Креону, імовірно, подібна по своїй суті з поняттям "совість" Ланцелота Гоббо в п'єсі Шекспіра "Купець".

Необхідно звернути увага на інше слововживання слова "RLPZ". Цей термін також уживається для вираження поняття "умістище винної свідомості". Найбільш яскравим фрагментом, з якого ми можемо зробити відповідний висновок, знаходимо в Антифия,³² де він уплутує свого співрозмовника в суперечку. Мова йде про те, що він ніколи б не приїхав в Афіни, якби його не обтяжувало почуття провини. Він говорить: безвинна RLPZ часто зберігає саму себе й утомлене тіло, а винна субстанція залишить тіло в лиху". Звідси ж відбувається думка про те, що "кримінальний кодекс" вимагає "конфіскації" винної "душі" ^33. У цій фразі відбите значення RLPZ ÿê "óì³ñòèùà ñâ³äîìîñò³". Òóò ìîâà éäå ïðî æèòòÿ ÿê ïðî ð³÷, ÿêó ìîæíà âòðàòèòè. Деякі фрагменти давньогрецьких трагедій також можна тлумачити на користь такого допущення. Немає нічого дивного в тім, що Есхіл відводить свідомість місце в серце, але він підкреслює, що свідомість має пряме відношення до сновидінь. "Нині час настиг для болю докорів нестерпних".³⁴ Навіть безтурботний Кефалій із платоновой "Республіки" зрідка пробуджується від сну під страхом того, що він згрішив проти богів чи людей у своїй свідомості, яка спить.

Ще одне містичне почуття, що тісно спряжено з елементом несвідомого в нашому житті — це почуття споріднення, те що французи називають la voix du sang. Греки таже говорили про кров у цьому зв'язку, але Клитемнестра в трагедії Софокла звертається до Електри як до породженого від моєї RLPZ³⁵ і зненацька найближчі родстьвенники починають говорити про те, що в них "одна душа" замість "одна кров".

На закінчення, ми повинні розглянути ще одному дуже примітне й у чималому ступені повчальне вживання цього слова, що походить з розмовного слововживання. RLPZ óæèâàºòüñÿ äëÿ âèðàæåííÿ íåïåðåäáà÷åíèõ íàñòðî¿â ³ âíóòð³øí³õ áàæàíü, а особливо, неусвідомлених переваг, скажемо, покуштувати якої-небудь чи їжі спробувати якийсь напій. Часом ці бажання є відображенням ірраціональної, неконтрольованої сфери людської свідомості. Еврипідів циклоп, що виголодався по людському м'ясу, затверджує, що він відведе душу, поглинувши Одиссея.³⁶ Навіть Ахілл не зневажив радою примари Дарія "зрадити свої душі дозвільному увеселенью"³⁷. Так, римляне говорили animo чи genio indulgere, вони активно уживали вираження animi causa. Це досить старомодний і витончений аспект примітивної психології, — звичайно ж, зручно розділяти душу як би на двох субстанцій, щоб скинути відповідальність. Отже, душу мислиться як джерело всіх цих неясних бажань до благого життя, що відчуваємо всі ми час від часу. Єгипетське ka мислиться схожим образом. Отже, RLPZ являє собою усього лише "тваринну" сторону нашої сутності.

Отже я охопив практично всі значення, у яких уживалося слово RLPZ â àô³íñüê³é ë³òåðàòóð³ ï'ÿòîãî ñòîë³òòÿ. Навіть у Лісія, що писав у четвертому столітті, ми зустрічаємо лише один випадок уживання слова в інших, чим традиційних, значеннях. Саме ця обставина є напрочуд примітною, адже цей автор належав до меншості послідовників Сократа. Кілька виключень, про які я згадав, лише підтверджують правило. Коли Геродот висловлює судження щодо можливого єгипетського походження ідеї безсмертя душі, він цілком естесственно вживає слово RLPZ ó ò³ì çíà÷åíí³, ó ÿêîìó éîãî ðîçóì³ëè ïðèõèëüíèêè Îðô³÷íèõ íàâ÷àíü.³⁸ Іполит у творі Еврипіда говорить про "непорочну душу", але адже це ж типово Орфічне слововживання.³⁹ В інших випадках Еврипід використовує це слово у винятково традиційній манері, навіть у п'єсі "Вакхи". Есхіл украй рідко прибігає до використання цього поняття, а якщо це і случається, те його зміст досить простий. Софокл, як і випливало очікувати, трохи глибше розуміє це слово, але мені не удалося знайти більш, ніж два фрагменти, у яких він виходить за позначені мною межі. Крім того, ці поняття зустрічаються в одній з останніх його п'єс за назвою "Филоктет". Одіссей говорить Неоптолемею, що він має намір "піймати RLPZ Ôèëîêòåòà ñëîâàìè",^40; цілком очевидно, що ця обставина вказує нам на те, що RLPZ ðîçãëÿäàëîñÿ ÿê óì³ñòèùå çíàíü, а Филоктет веде мову про "недобру душу Одиссея, що підглядає крізь щілини".⁴¹ Очевидно, що до цього домішується конотація "вмістищем характеру". Усі ці приклади датовані кінцем століття, що передбачив епоху нових значень. Не існує інших фрагментів, з яких виявлялося б, що "душу" має щось загальне з чи знанням неуцтвом, чи благом злом, але для Сократа саме ці речі представлялися найбільш важливими.

Сократ вважав людський розум недосконалим. Підставою для такої думки був для нього власний його досвід самопізнання і проникнення з дослідницькою метою у виді бесід у внутрішній світ інших людей. Внаслідок цього такого досвіду Сократ прийшов до висновку, що всі наші знання беруть свій початок у несвідомому. Душі залишається саму малість - згадати. Що згадати? Той досвід і ті знання, що були придбані душею колись - у попередніх народженнях: “...раз душа безсмертна, - говорить Сократ, - часто народжується і бачила всі і тут і в Аїді, те немає нічого такого, чого б вона не пізнала; тому нічого дивного немає в тім, що і щодо чесноти, і щодо всього інші вона здатна згадати те, що колись їй було відоме”. Недосконалість же розуму полягає на його думку в тім, що не всяка людина і не завжди здатна згадати забуте знання.

XI

Новизна сократівського слововживання "RLPZ" також виражена в дивних фразах, що виходять з його допитливого розуму, наприклад: "Щоб не було усередині нас, — у ньому є знання і неуцтво, добро і зло"⁴⁵ Виходячи з цього судження, я повинний пояснити зв'язок слів Алківіада в Симпозіумі: "серцю, чи душі як би це не називали.'⁴⁶ Ці чудові історичні начерки виконані в дусі Платона. Сумніву Алківіада природні, якщо Сократ першим ужив це слово в такому змісті. Якщо я не помиляюся, то Сократ заперечував те, що душу виявляє собою деяке таємниче друге себе; він відверто ототожнював душу зі звичайною свідомістю. Однак, з іншого боку, він вважав, що душу є щось більше, ніж здається, — тому вимога мислителя до всім "піклуватися" про свою душу означало апелювати до занепалих богів, що живуть у кожнім з них. Поза всяким сумнівом, кожний подумав би саме так, — тому Сократ у цьому відношенні нічого нового не придумав. Він усього лише поєднав орфічну доктрину очищення занепалої душі з науковим поглядом на душу, що мислили як пробуджується свідомість. Це улюблений метод тих, хто намагається спростувати самобутність великих людей. Проти цього можна заперечити: адже саме здатність передавати і виражати очевидно непорівнянне і є те, що мається на увазі під унікальністю. Імовірно, релігія і наука йшли пліч-о-пліч, оскільки в Емпідокла ми не раз можемо зустріти ідею зіставлення і накладення цих двох сфер свідомості. Знадобився Сократ, щоб показати, що ці дві сфери взаємно доповнюють один одного, що лише з'єднавши ці два поняття можна одержати поняття, що знайшло своє вираження в англійському слові 'spirit' ("дух" — по-російському). У цьому змісті Сократ був батьком філософії.

Досить однієї Апології, щоб зробити висновок про те, що для Сократа безсмертя душі закономірним наслідком його поглядів. Однак примітно те, що цей погляд не був основним у філософії Сократа. Якщо я звернуся до Апології та Критію, щоб знайти в них "осуд",. те ми переконаємося, що й у Федоне⁴⁷ і в Республіці,⁴⁸ Платон повідомляє про те, що найближчі друзі Сократа були чимало налякані тим, що він сповідав віру в безсмертя душі. Проте, ця обставина, мабуть, не було основною темою його мов. Він учив, що єдине те, до чого повинна прагнути душу — мудрість і благо.

Звичайно ж, Майер поставлений у рамки доказу, що він вважає його вірним. Так Майер вважає, що Сократ називав справу свого життя "філософією", хоча насправді, філософія закінчувалася там, де закінчувалася сфера застосування діалектичного методу переконання опонентів. Саме тому він говорить, що Сократ не був філософом у строгому значенні цього слова. Якщо він має на увазі те, що Сократ детально не виклав свою доктрину в курсі лекцій, то це, безперечно, так. Однак навіть у добу занепаду греки ніколи не розуміли під філософією тільки це. Також було б невірним сказати, що мудрість, про яку Сократ змушений говорити в Апології і Критии was мала чисто прикладний характер. Тут Майер припускається серйозної помилки в тім, що наводить категорію розходжень Аристотеля. Поза всяким сумнівом, це розходження представляє дуже високу цінність, але в часи Сократа обидва терміни використовувалися зовсім рівноправно, та й Платон безсоромно вживав обидва терміни. Душі слід прагнути до істини і мудрості, а ідея Аристотеля про "істину в практиці" безнадійно застаріла. Навряд чи варто втрачати слова на обговорення цієї теми; адже доктрина Сократа про те, що знання їсти благо припускає неможливість розмежування теорії і практики, тобто проведення між цими двома поняттями як завгодно чіткої грані.

XII

Ми прийшли до висновку, що якщо "Апологію" можна вважати чимось подібним, то варто допустити, що Сократ мав звичай перестерігати своїх співгромадян "піклуватися про свою душу". Майер визнає це. Далі ми побачили, що в цьому заклику зустрічається слово RLPZ; крім того, примітним виявився той факт, що в досократівську епоху ніхто не розумів, а отже, не вживав слово "душу" у тім значенні, у якому вперше ужив його Сократ. Душу є суть буття і форма (logos) природного тіла, що у самому собі має початок руху і спокою. Сказане потрібно розглянути й у відношенні частин тіла. Сказане ж про частину тіла потрібно прикласти до всього живого тіла. Як частина відноситься до частини, так подібним образом сукупність відчуттів відноситься до всього тіла, що відчуває. Але живе в можливості - це не те. що позбавлено душі, а те що нею володіє. Так само як зіниця і зір складають око, так і душа і тіло складають єдину, синкретичну живу істоту. Душа невіддільна від тіла; ясно також, що невіддільно будь-яка її частина.

Я обіцяв не виходити за рамки представлених Майером доказів, і тому я повинний зупинитися там, де закінчується філософія Сократа. Однак я не можу удержатися від того, щоб не висловити свої розуміння про те, які рядки можуть лягти в основу наступних досліджень. У діалозі "Феатет", написаному тридцять років після смерті Сократа, Платон приводить опис сократичного методу породжувати думки в мові, що людині усмоктує з молоком матері. І ми можемо довести, що це — справді сократівський метод. Прямим доказом тому може служити п'єса Аристофана, що висміював Сократа сто років тому.³⁵ Майевтика, у свою чергу, містить у собі викладену у виді міфів доктрину спогадів (асоціацій). Доктрина любові, що сповідає Сократе в діалозі "Симпозіум", є результат усі тієї ж думки. На додаток можна сказати, що ця доктрина пояснює те, до чого прагнув Сократе. Якби Сократ і справді думав, що душу невблаганно прагне залишити межі самої себе, то не було би нестатку в тім, щоб дельфійський оракул попросив Сократа звернути афінян у те, що вірив сам. Однак далі я неминуче порушив би межі, що особисто установив, і я не хотів би створювати упереджену думку про достовірний, на мій погляд, результатах початого нами дослідження. Цього вже досить, щоб побачити, правильно, чи справедливо називати Сократа чи філософом же немає. Адже ми бачимо, що завдяки йому, як сказав Юліан, "усі, хто знайшов порятунок у філософії, дотепер знаходять свою розраду в ній". Це проблема, що ми маємо намір вирішити. Я усього лише хотів показати, що Майеру знадобилося б списати ще по вкрай мері 6oo сторінок, щоб вичерпати свої думки. Деякі з нас думають, що Платон зробив це набагато краще.